تفسیر سوره بقره ، آیه۲۴۵ ( نوشتاری ) مفسر : حضرت آیت الله علامه طباطبایى

تفسیر سوره بقره ، آیه۲۴۵

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَهً وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ *

به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

کیست که به خدا «قرض الحسنه‏ ای‏» دهد، تا آن را برای او، چندین برابر کند؟ و خداوند است که روزی بندگان رامحدود یا گسترده می‏سازد؛ و به سوی او باز گردانده می شوید.

تفسیر المیزان

اتصال روشنی که در بین این آیات به چشم می‏خورد، و ارتباطی که میان مساله قتال و مساله ترغیب درقرض الحسنه و نیز ارتباطی که میان این دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست، این نکته را به ما می‏فهماند که این آیات یک باره نازل شده و منظور از آن، بیان دخالتی است که قتال در شؤون حیات و پدید آوردن روحیه پیشرفت امت در حیات دینی و دنیائیش دارد، و اهل قتال را به سعادت حقیقیشان می‏رساند.

آری، خدای سبحان در این آیات فریضه جهاد را بیان نموده و مردم را دعوت می‏کند به اینکه در تجهیز یکدیگر و فراهم نمودن نفرات و تجهیزات، انفاق کنند.

و اگر این انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اینکه این تعبیر هم تعبیری است سلیس، و هم مشعر به قرب خدا، می‏فهماند انفاق کنندگان نزدیک به خدا هستند بطوری که با او دادوستد دارند.

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان می‏کند، تا مؤمنین که مامور به قتال با دشمنان دین هستند عبرت بگیرند و بدانند که حکومت و غلبه همواره از آن ایمان و تقوا است، هر چند که دارندگان آن کم باشند، و خواری و نابودی از آن نفاق و فسق است، هر چند که صاحبانش بسیار باشند، برای اینکه بنی اسرائیل که این داستان مربوط به ایشان است مادام که در کنج خمود و کسالت و سستی خزیده بودند مردمی ذلیل و تو سری خور بودند، همینکه قیام کرده و در راه خدا کارزار نمودند، کلمه حق را پشتیبان خود قرار دادند، هر چند که افراد صادق ایشان در این دعوی اندک بودند، و اکثرشان وقتی جنگ حتمی شد فرار کردند، و دوم اینکه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند، و سوم اینکه، از آن نهری که مامور بودند ننوشند، نوشیدند، و چهارم اینکه، به طالوت گفتند ما حریف جالوت و لشگر او نمی‏شویم ولی مع ذلک خدا یاریشان کرد، و بر دشمن پیروزیشان داد، و دشمن را به اذن خدا فراری کردند، و داوود، جالوت را به قتل رساند، و ملک و سلطنت در بنی اسرائیل مستقر گردید، و حیات از دست رفته آنان دو باره به ایشان بازگشت، و بار دیگر سیادت و قوت خود را باز یافتند، و همه این موفقیت‏ها جز به خاطر آن کلامی که ایمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود، و آن کلام این بود که وقتی با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند: ربنا افرغ علینا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا علی القوم الکافرین، این ماجرا عبرتی است که اگر همه مؤمنینی که در هر عصر می‏آیند آن را نصب العین خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پیش بگیرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند کرد، البته مادام که مؤمن باشند.

و قاتلوا فی سبیل الله این آیه جهاد را واجب می‏کند، و می‏بینیم که این فریضه را در این آیه و سایر موارد از کلامش مقید به قید سبیل الله کرده و این برای آن است که به گمان کسی در نیاید و کسی خیال نکند که این وظیفه دینی مهم، صرفا برای این تشریع شده که امتی بر سایر مردم تسلط پیدا کرده، و اراضی آنان را ضمیمه اراضی خود کند، همانطور که نویسندگان تمدن اسلام (چه جامعه‏شناسان و چه غیر ایشان) همینطور خیال کرده‏اند، و حال آنکه چنین نیست و قید فی سبیل الله می‏فهماند که منظور از تشریع جهاد در اسلام، برای این است که دین الهی که مایه صلاح دنیا و آخرت مردم است، در عالم سلطه یابد.

و اعلموا ان الله سمیع علیم.

این جمله، به مؤمنین هشدار می‏دهد از اینکه در این سیر خود، قدمی بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و کلمه‏ای در مخالفت با آنها (خدا و رسول او) بگویند، و حتی نفاقی در دل مرتکب شوند، آنطور که بنی اسرائیل کردند، آن زمان که در باره طالوت به پیامبرشان اعتراض کردند، که او چگونه می‏تواند بر ما سلطنت کند و یا گفتند: لا طاقه لنا الیوم بجالوت و جنوده وهنگامی که جنگ بر آنان واجب شد، سستی به خرج دادند، و پشت به جنگ کردند، و آن زمان که واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده، و فرمان طالوت را اطاعت نکردند.

من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا کثیره معنای کلمه قرض معروف است، خدای تعالی هزینه‏ای را که مؤمنین در راه او خرج می‏کنند، قرض گرفتن خودش نامیده، و این به خاطر همان است که گفتیم می‏خواهد مؤمنین را بر این کار تشویق کند، و هم برای این است که انفاقهای نامبرده برای خاطر او بوده، و نیز برای این است که خدای سبحان به زودی عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر می‏گرداند.

خدای تعالی سیاق خطاب را که قبلا امر بود و می‏فرمود: جهاد کنید، به سیاق خطاب، استفهامی برگردانید، و فرمود: کیست از شما که چنین و چنان کند؟، با اینکه ممکن بود همین مطلب را نیز به صورت امر بفرماید، مانند جمله در راه خدا جهاد کنید و به او قرض بدهید، و این تغییر به خاطر نشان دادن ذهن مخاطب است، چون سیاق امر خالی از کسب تکلیف نیست، ولی سیاق استفهام دعوت و تشویق است، در نتیجه ذهن شنونده تا حدی از تحمل سنگینی امر استراحت می‏کند، ونشاط می‏یابد.

و الله یقبض و یبسط و الیه ترجعون کلمه قبض به معنای گرفتن چیزی و کشیدن آن به طرف خویش است، در مقابل کلمه بسط و همچنین بصط که به معنای دادن و از خود دور کردن است، و این کلمه که در اصل از ماده (باء – سین – ط) است، و طبق یک قاعده صرفی (سین) آن به خاطر اینکه پهلوی حرف (ط) که به اصطلاح از حروف (اطباق و تقسیم) است قرار گرفته مبدل به (صاد) شده است.

و اینکه از صفات خدای تعالی سه صفت (قبض و بسط و مرجعیت) او را آورده، برای این توجه که اشعار کند آنچه در راه خدا به او می‏دهند باطل نمی‏شود، و بعید نیست که چند برابر شود، برای اینکه گیرنده آن خدا است و خدا هر چه را بخواهد ناقص می‏کند و هر چه را بخواهد زیاد می‏کند، و شما به سوی او بر می‏گردید و آن زیاد شده را پس می‏گیرید.

ا لم تر الی الملا من بنی اسرائیل… کلمه ملا بطوری که گفته‏اند به معنای جماعتی از مردم است که بر یک نظریه اتفاق کرده‏اند و اگر چنین جمعیتی را ملا نامیدند برای این است که عظمت و ابهتشان چشم بیننده را پر می‏کند.

و چنین جمعیتی از بنی اسرائیل به پیامبر خود گفتند: پادشاهی برای ما معین کن تا در تحت فرمانش در راه خدا بجنگیم، و از سیاق بر می‏آید که پادشاهی که تا آنروز بر آنان تسلط داشته همان جالوت بوده، که در آنان به روشی رفتار کرده بود که همه شؤون حیاتی و استقلال و خانه و فرزند را از دست داده بودند و این گرفتاری بعد از نجاتشان از شر آل فرعون بود، که شکنجه‏شان می‏کردند و خدا موسی (علیه‏السلام‏) را بر آنان مبعوث کرد، و بر آنان ولایت و سرپرستی داد، بعد از موسی ولایت ایشان را به اوصیای موسی وا گذاشت، بعد از این دوره‏ها بود که گرفتار دیو جالوت شدند، و وقتی ظلم جالوت به ایشان شدت یافت و فشار از طرف دستگاه جالوت بر ایشان زیاد شد، قوای باطنشان که رو به خمود گذاشته بود، بیدار شد، و تعصب تو سری خورده و ضعیفشان زنده گشت، در اینجا بود که بزرگان قوم از پیامبرشان درخواست می‏کنند پادشاهی برایشان برگزیند تا به وسیله او اختلافات داخلی خود را برطرف نموده و قوایشان را تمرکز دهند، و در تحت فرمان آن پادشاه، در راه خدا کارزار کنند.

قال هل عسیتم ان کتب علیکم القتال الا تقاتلوا بنی اسرائیل از پیامبر خود درخواست می‏کردند که پادشاهی برایشان معین کند، تا در تحت لوای او در راه خدا کارزار کنند، و چون پیغمبرشان چنین اختیاری نداشت، لذا کارزار کردن و تعیین فرمانده را به خدای تعالی ارجاع می‏داد، و در این آیه از در تعظیم، نام خدا را نبرده، و تنها در پاسخشان از ایشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی معین شود احتمال آن را می دهید که نافرمانیش کنید؟ از این پاسخ پیدا است که آن جناب به وحی خدا، این نافرمانی را از ظاهر حال آن خبردار شده، و به همین جهت خدای تعالی را منزه‏تر از آن دانسته که نامش را ببرد، تنها اشاره کرده که امر این درخواست مربوط به خدا و راجع به اوست، چون کتابتی که در این پاسخ آمده به معنای واجب شدن است و تنها کار خدای تعالی است.

گفتیم مخالفت و پشت کردن به جنگ از ظاهر حال آنان محتمل بود، ولی همین امر ظاهر را به صورت استفهام بیان کرد، تا مردم این ظاهر حال را انکار نموده، در نتیجه تا حجت بر آنان تمام شود، و همین پاسخ را داده گفتند: و ما لنا الا نقاتل فی سبیل الله؟ (چه جهت دارد که ما در راه خدا قتال نکنیم؟).

قالوا: و ما لنا الا نقاتل فی سبیل الله و قد اخرجنا… در این پاسخ مساله بیرون شدن جبری از خانه و شهر را علت جنگیدن و کنایه از آن کردند و چون بیرون شدن از وطن مالوف مستلزم دورشدن از زن و فرزند و سبب محرومیت از همه این نعمتها می‏شود، لذا بیرون شدن را هم به وطن نسبت دادند، و هم به فرزندان و گفتند: با اینکه از وطن و فرزند خود بیرون شده‏ایم.

فلما کتب علیهم القتال تولوا الا قلیلا منهم، و الله علیم بالظالمین این آیه به شهادت اینکه حرف فاء در اول آن است، فرع و نتیجه گفتار پیامبر آن قوم، که پرسید: هل عسیتم… و جواب قوم که گفتند: و ما لنا الا نقاتل، واقع شده، و جمله: و الله علیم بالظالمین، دلالت دارد بر اینکه پرسش پیامبرشان که پرسید: هل عسیتم ان کتب علیکم القتال الا تقاتلوا… ناشی از وحی خدای سبحان بوده و معلوم می‏شود خدای تعالی به او خبر داده که اینها فردا که صاحب فرمانده شدند از او اطاعت نخواهند کرد، و قرار خواهند نمود و گرنه معنا ندارد ابتدا چنین سؤالی را پیش بکشد.

و قال لهم نبیهم: ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا قالوا: انی یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه و لم یؤت سعه من المال؟ این آیه شریفه پاسخ پیامبر ایشان است و اگر وی تعیین فرماندهی را به خدای تعالی نسبت داده، خواسته است بنی اسرائیل را متوجه اشتباهشان کند، که تعیین فرماندهی را به پیامبرشان نسبت دادند، و گفتند: تو یک پادشاه فرمانده برای ما معین کن، و نگفتند: از خدا در خواست کن فرماندهی برای ما معین کند، و قتال را بر ما واجب سازد.

و به هر حال اینکه آن جناب نام آن فرمانده را برد و فهماند که او طالوت است باعث شد که از دو جهت اعتراض کنند، که این دو جهت به نظر آنان با سلطنت طالوت منافات داشته، و خدای تعالی یکی از آن دو جهت را از ایشان حکایت کرده که گفتند: انی یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه…؟ و معلوم است که این اعتراض که به پیامبرشان کردند و در آن هیچ دلیلی بر اینکه طالوت، شایستگی سلطنت ندارد و خود آنان سزاوارترند، نیاوردند، گفتاری بوده که احتیاج به استدلال نداشته یعنی دلیلش امر روشنی بوده و آن امر روشن جز این نمی‏تواند باشد که بیت نبوت و بیت سلطنت دو بیت و دو دودمان بوده در بنی اسرائیل که اهل آن دودمان همواره به آن فخر می‏کرده‏اند و طالوت از هیچ یک از این دو بیت دو خاندان نبود و به عبارتی دیگر طالوت نه از خاندان سلطنت بود، و نه از خاندان نبوت، و به همین جهت گفتند: او کجا و سلطنت کجا؟ خود ما سزاوارتر به سلطنت هستیم تا او، چون هم از دودمان نبوتیم و هم از دودمان سلطنت، و خدائی که ما را شایسته چنین افتخاری دانسته، چگونه راضی می‏شود آن را به دیگری انتقال دهد.

(و این گفتار یک ریشه اعتقادی داشته و گرنه ظاهرا اعتراضی بسیار بیجا است)، و ریشه این گفتار این است که یهود معتقد بودند که در کار خدا بداء، نسخ و تغییری نیست، و این سه از خدا محال است که قرآن از ایشان حکایت کرده، که گفتند: ید الله مغلوله علت ایدیهم – دست خدا بسته است، دستشان بسته باد و پیامبرشان در پاسخ فرموده: ان الله اصطفیه علیکم – خدا او را بر شما ترجیح داده پس این یکی از دو جهت اعتراض بنی اسرائیل بود.

جهت دیگری که آن نیز به نظر ایشان منافات با سلطنت طالوت داشته همان است که در جمله: و لم یؤت سعه من المال آمده، چون طالوت مردی فقیر بوده و به نظر بنی اسرائیل سلطان باید مردی توانگر باشد، پیامبر آنان به این هم جواب داده به اینکه: و زاده بسطه فی العلم و الجسم… یعنی سلطنت پول نمی‏خواهد، بلکه نیروی فکری و جسمی می‏خواهد، که طالوت هر دو را بیش از شما دارد.

قال ان الله اصطفیه علیکم و زاده بسطه فی العلم و الجسم کلمه اصطفا و و استصفاء به معنای اختیار و انتخاب است، اصل آن ماده: (صاد – فاء – واو) است که به معنای چکیده و خالص از هر چیز است، و کلمه بسطه به معنای سعه و قدرت است، و این کلام، جواب به هر دو اعتراض بنی اسرائیل است.

اما اعتراضشان به اینکه خودشان سزاوارتر به ملک و سلطنت هستند چون دارای شرافت دودمانند، جوابش این است که وقتی خدای تعالی طالوت را برای سلطنت انتخاب کند قهرا او و دودمان او شرافتی پیدا می‏کند ما فوق شرافت سایر افراد بنی اسرائیل و سایر دودمانهای آن، چون فضیلت همواره تابع تفضیل خدای تعالی است، هر که را او برتر بداند، برتر است.

و اما اعتراض دوم آنها که ملاک پادشاه شدن پول است جوابش را داد به اینکه سلطنت الهیه برای همین است که دیگر پول‏داری ملاک برتری قرار نگیرد، سلطنت و استقرار حکومت در جامعه‏ای از مردم، تنها و تنها برای این است که اراده‏های متفرق مردم که با نداشتن حکومت همه به هدر می‏رفت، در استقرار حکومت همه یک جا متمرکز شود، یعنی همه تابع اراده مسلمانان گردد، و تمامی زمام‏ها و اختیارات به یک زمام وصل شده، و سرنخ همه اختیارات به دست یک نفر بیفتد و در نتیجه هر فرد از افراد جامعه به راه کمالی که خود لایق آن است بیفتد و در این راه تکامل احدی مزاحم فردی دیگر نشود و هیچ فردی بدون داشتن حق (و فقط به خاطر داشتن ثروت یا قدرت) جلو نیفتد، و فردی دیگر فقط به خاطر نداشتن ثروت عقب نماند.

و سخن کوتاه اینکه: غرض از تشکیل ملک و حکومت این است که صاحب حکومت امور جامعه را طوری تدبیر کند که هر فردی از افراد جامعه به کمال لایق خود برسد، و کسی و چیزی مانع پیشرفتش نگردد، و برای چنین حکومت چیزی که لازم است داشتن دو سرمایه است، یکی علم به تمامی مصالح حیات جامعه و مفاسد آن، و دوم داشتن قدرت جسمی بر اجرای آنچه که صلاح جامعه می‏داند، و این دو در طالوت هست: و زاده بسطه فی العلم و الجسم.

و اما مساله پول داری، اگر کسی آن را هم دخیل در این مساله بداند، و از ارکان این کار بشمارد، از جهل و بی خبری است.

پیامبر اسرائیلی سپس هر دو پاسخ را یک جا و به صورت یک دلیل در آورده و می‏گوید: و الله یؤتی ملکه من یشاء، و خلاصه آن این است که ملک تنها از آن خدا است و احدی را در آن نصیبی نیست، مگر آن مقداری که خدا به هر کسی داده باشد، و در آن هم با اینکه تملیکش کرده باز خود او مالک است، همچنانکه از اضافه در (ملکه) این معنا به خوبی استفاده می‏شود، خوب وقتی داستان از این قرار باشد پس خدای تعالی در ملکش هر جور بخواهد و اراده کند تصرف می‏کند، و احدی قادر نیست بگوید چرا و به چه جهت؟ (یعنی کسی را نمی‏رسد که از علت تصرف خدا پرسش کند، برای اینکه تنها خدای تعالی سبب مطلق است، و نیز کسی قادر نیست که از متمم علیت و ابزار کار او بپرسد، برای اینکه خدای تعالی خودش به تنهائی سبب تام است، او نیازی به متمم ندارد) پس دیگر جای این سؤال نیست که چرا ملک و سلطنت را از دودمانی به دودمان دیگر منتقل کرد؟ و یا چرا آنرا به کسی داد که اسباب ظاهری و ابزار آن که همان ثروت و نفرات باشد ندارد؟.

و ایتاء و افاضه الهیه هر چند که گفتیم به هر جور که او بخواهد و به هر کس که اراده کند صورت می‏گیرد، الا اینکه در عین حال بطور بیهوده و گزاف و بدون حکمت و رعایت مصالح صورت نمی‏گیرد، چون مقصود ما از اینکه می‏گوئیم خدای تعالی هر چه بخواهد می‏کند و ملک را به هر کس که بخواهد می‏دهد و از این قبیل مطالب این نیست که خدا در کارهایش جانب مصلحت را رعایت نمی‏کند، و یا خدا کاری را که می‏کند نظیر تیری است که به تاریکی بیندازد، اگر تصادفا مطابق مصلحت صورت بگیرد که گرفته، و اگر نگیرد جزافی می‏شود و محذوری هم پیش نمی‏آید برای اینکه ملک، ملک او است، هر چه بخواهد می‏کند، نه منظور ما این نیست زیرا که این را ادله دینی و براهین عقلی باطل می‏کند (وقتی جزاف از خدا صحیح باشد، دیگر عقل ما را ملزم به انجام تکالیف دینی او نمی‏کند، زیرا در یک یک احکام احتمال جزاف می‏دهد) و این معنا را هم ظواهر دینی باطل می‏داند و هم براهین عقلی.

بلکه مقصود ما این است که خدای سبحان از آنجا که هر خلق و امری به او بازگشت دارد قهرا مصالح و جهات خیر هم، مانند سایر موجودات مخلوق او هستند پس اگر می‏گوئیم خدا هر کاری را طبق مصلحت انجام می‏دهد معنایش این نیست که در کارهای خود مقهور مصلحت و محکوم به حکم آن است، بر خلاف ما که در کارهایمان محکوم به آنیم، پس وقتی خدای سبحان کاری می‏کند یا خلقی می‏آفریند (و جز خوب و جمیل نمی‏کند) قهرا فعل او دارای مصلحت است، و صلاح بندگانش در آن رعایت شده، و در عین حال محکوم و مقهور مصلحت هم نیست.

از اینجا معلوم می‏شود که اجتماع تعلیل و الله یؤتی ملکه من یشاء با تعلیل ان الله اصطفیه علیکم و زاده بسطه فی العلم و الجسم، درست است، و منافاتی بین این دو تعلیل نیست، برای اینکه اولی مطلب را به مصالح و اسباب تعلیل می‏کند، و می‏فرماید طالوت علم و نیروی بدنی بیشتری دارد، و دومی مطلب را با اطلاق مالکیت خدا تعلیل می‏کند، خدائی که هر کاری بخواهد می‏کند، و اگر اینکه گفتیم منافاتی نیست بین اطلاق ملک خدا و اینکه هر چه می‏خواهد می‏کند، و بین اینکه کارهایش همه از روی مصالح و حکمت‏ها است درست نباشد، اصلا این دو جمله از آیه با هم نمی‏خواند تا چه رسد به اینکه یکی متمم و مؤید دیگری باشد.

و این معنا را ذیل آیه که می‏فرماید: و الله واسع علیم، به بهترین وجهی توضیح می‏دهد، برای اینکه کلمه واسع دلالت می‏کند بر اینکه خدای تعالی از هیچ فعلی و ایتائی (دادنی) ممنوع نیست، و کلمه علیم دلالت می‏کند بر اینکه: فعل او فعلی است که از روی علم ثابت و غیر قابل خطا سر می‏زند، پس خدای سبحان هر چه می‏خواهد می‏کند بدون اینکه چیزی مانعش شود، و کاری نمی‏کند مگر آنکه آن کار، دارای مصلحت واقعی باشد.

باقی می‏ماند معنای کلمه واسع که یکی از اسامی خدای تعالی است و ماده وسعت که کلمه سعه نیز از مشتقات آن است، در اصل به معنای حالتی در جسم است که با داشتن آن حالت اشیائی دیگر را در خود می‏گنجاند، مانند سعه ظرف که هر چه بیشتر باشد آب بیشتر یا طعام بیشتر را در خود جای می‏دهد، و سعه صندوق به معنای گنجایش آن است نسبت به آنچه در آن می‏گذارند، و سعه خانه که افراد بیشتری را در خود جای می‏دهد، و لیکن به عنوان استعاره در غنی نیز استعمال می‏شود اما نه هر غنائی و از هر جهتی، بلکه غنی از این جهت که گنجایش بذل و بخشش را دارد، کانه مال وسیع، آن مالی است که ظرفیتی دارد که هر چه بخواهند می‏توانند از آن خرج کنند و به همین معنا کلمه نامبرده در مورد خدای سبحان نیز استعمال می‏شود، وقتی می‏گوئیم خدا واسع است معنایش این است که او غنی است که هر چه بخواهد بذل کند، ناتوانش نمی‏سازد، بلکه هر قدر بخواهد می‏تواند بذل کند.

و قال لهم نبیهم ان آیه ملکه ان یاتیکم التابوت فیه سکینه من ربکم کلمه تابوت به معنای صندوق است، و این کلمه بطوری که گفته‏اند صیغه فعلوت از ماده توب است، و توب به معنای رجوع است، (و به همین جهت برگشتن از راه شیطان به سوی خدا را توبه گفته‏اند) واگر صندوق را تابوت گفته‏اند برای این است که صاحبش همواره و پی‏درپی به سراغ او می‏رود و به آن رجوع می‏کند.

گفتاری در معنای سکینت

کلمه سکینه از ماده سکون است که خلاف حرکت است، و این کلمه در مورد سکون و آرامش قلب استعمال می‏شود و معنایش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنی در تصمیم و اراده است، همچنانکه حال انسان حکیم این چنین است، (البته منظور ما از حکیم دارنده حکمت اخلاقی است) که هر کاری می‏کند با عزم می‏کند، و خدای سبحان این حالت را از خواص ایمان کامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است.

توضیح اینکه آدمی به غریزه فطریش کارهائی که می‏کند ناشی از تعقل قبلی است، یعنی قبل از انجام هر کاری در عقل خود مقدمات آنرا می‏چیند، و طوری می‏چیند که وقتی عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد، و در سعادتش تاثیر خوبی بگذارد، و سعادت اجتماعی او را به قدر خودش تامین کند، آنگاه بعد از ردیف کردن مقدمات در فکر و عقل عمل را طوری که نقشه‏اش را کشیده انجام می‏دهد، و در انجامش آنچه باید بکند و آنچه نباید بکند، رعایت می‏نماید.

و این عمل فکری وقتی بر طبق اسلوب فطرت آدمی صورت بگیرد، و با در نظر داشتن اینکه انسان نمی‏خواهد و نمی‏طلبد، مگر چیزی را که نفع حقیقی در سعادتش داشته باشد، قهرا این عمل فکری طبق جریانی جاری می‏شود که منتهی به سکونت و آرامش خاطرش باشد، و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طوری می‏چیند که در هنگام انجام عمل بدون هیچ اضطراب و تزلزلی آن را انجام دهد.

این وضع انسانی است دارای حکمت به معنای اخلاقیش، و اما انسانیکه در زندگی خود در مادیات فرو رفته و تابع هوی و هوس خود باشد، چنین انسانی همواره در مقدمه چینی‏های فکریش دچار اشتباه می‏شود، چون نافع واقعی و خیالی در دلش مختلط شده نمی‏تواند آن دو را از هم جدا کند، مسائل خیالی با آن زرق و برقی که در خیالات هست در مسائل فکری و جدی او مداخله می‏کند، گاهی باعث انحراف او از سنن صواب می‏شود، و گاهی باعث تردد و اضطرابش می‏گردد، بطوری که نتواند در اراده خود تصمیم بگیرد، و بطور جدی اقدام نماید و در نتیجه شدائد و گرفتاری‏هایش را تحمل کند.

اما کسی که دارای ایمان به خدای تعالی است، تکیه بر پایگاهی دارد که هیچ حادثه و گرفتاری تکانش نمی‏دهد، و به رکنی وابسته است که انهدام نمی‏پذیرد، و چنین کسی امور خود را بر پایه معارفی بنا نهاده که شک و اضطراب قبول نمی‏کند، و در اعمالش با روحیه‏ای اقدام می‏کند که از تکلیف الهی صددرصد صحیح منشا گرفته، او هیچ سرنوشتی را به دست خود نمی‏داند تا از فوت آن بترسد، و یا از فقدانش اندوهناک گردد، و یا در تشخیص خیر و شرش دچار اضطراب شود.

ولی غیر مؤمن که برای خود ولی نمی‏شناسد، کسی را که عهده‏دار امورش باشد ندارد، بلکه خیر و شر خود را به دست خودش می‏داند، خودش را هم که گفتیم چه وضعی دارد، پس او در همه عمر در میان ظلمت افکاری که از هر سو بر او هجوم می‏آورد قرار دارد، افکاری از سوی هواهای نفسانی، افکاری از ناحیه خیالهای باطل، افکاری از ناحیه احساسات شوم، اینجا است که به درستی معنای آیات زیر را درک می‏کنیم.

و الله ولی المؤمنین ذلک بان الله مولی الذین آمنوا و ان الکافرین لا مولی لهم الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یؤمنون ذلکم الشیطان یخوف اولیاءه اینکه اضافه می‏کنیم که در آیه شریفه: و لا تجد قوما یؤمنون بالله و الیوم الاخر یوادون من حاد الله و رسوله و لو کانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشیرتهم اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه در باره کسانی که ایمان به خدا و رسول دارند می‏فرماید: اینان ممکن نیست با دشمنان خدا و رسول دوستی کنند، هر چند که پدر یا فرزند یا برادر یا خویشاوندشان باشد، چون خداوند ایمان را در دلهایشان نوشته و حک کرده و به روحی از خود تاییدشان کرده است، پس می‏فهمیم آن حیات جدا از حیات کفار، که در مؤمنین هست، حیاتی است که از حیات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حک شدن ایمان و استقرار آن در قلب است، پس این مؤمنین مؤیدند به روحی از خدا، و این روح وقتی افاضه می‏شود که ایمان در دل رسوخ کند، آن وقت است که حیاتی جدید در جسم و کالبدشان دمیده می‏شود، و در اثر آن نوری پیش پایشان را روشن می‏کند.

و این آیه بطوری که ملاحظه می‏کنید نزدیک به انطباق با آیه زیر است: هو الذی انزل السکینه فی قلوب المؤمنین لیزدادوا ایمانا مع ایمانهم و لله جنود السموات و الارض و کان الله علیما حکیما، مضمون این آیه تقریبا همان مضمونی است که آیه سوره مجادله داشت، با این تفاوت که در آن آیه، روح به جای سکینت در این آیه، و زیاد شدن ایمانی بر ایمان مؤمنین در این آیه، به جای کتابت ایمان در آن آیه قرار گرفته، مؤید این انطباق ذیل آیه سوره فتح است که لشگر آسمانها و زمین را از آن خدا می‏داند، و قرآن کریم در مواردی دیگر ملائکه و روح را لشگر خدا دانسته است.

باز نزدیک به سیاق این آیه، آیه شریفه زیر است که می‏فرماید: فانزل الله سکینته علی رسوله و علی المؤمنین، و الزمهم کلمه التقوی و کانوا احق بها و اهلها)، و نیز آیه زیر است که می‏فرماید: فانزل الله سکینته علیه و ایده بجنود لم تروها.

از مطالب گذشته هم روشن گردید که ممکن است از کلام خدای تعالی استفاده کرد که مراد از سکینت، روحی است الهی، و چیزی است که مستلزم آن روح الهی است، امری است از خدای تعالی که باعث سکینت قلب و استقرار و آرامش نفس و محکمی دل می‏شود و معلوم است که این توجیه باعث نمی‏شود که کلام از معنای ظاهریش بیرون شود، و کلمه سکینت که به معنای سکون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهی استعمال شده باشد و جا دارد که با همین معنا روایات آینده توجیه شود.

و بقیه مما ترک آل موسی و آل هرون تحمله الملئکه… آل هر کس اهل بیت او است، که خود او را هم شامل می‏شود، پس آل موسی و آل هارون عبارتست از خود موسی و هارون و اهل بیت آن دو، و جمله تحمله الملائکه حال از تابوت است، و جمله: ان فی ذلک لایه لکم ان کنتم مؤمنین مانند سیاق اول آیه دلالت دارد بر اینکه بنی اسرائیل از پیامبرشان پرسیده بودند که نشانی صدق گفتار تو چیست؟ و از کجا بدانیم اینکه می‏گوئی: (خدای تعالی طالوت را ملک و فرمانده شما کرده) راست است.

فلما فصل طالوت بالجنود قال ان الله مبتلیکم بنهر… الا قلیلا منهم کلمه فصل به معنای جدائی مکانی است، همچنانکه در آیه: و لما فصلت العیر به همین معنا است، و چه بسا که در معنای قطع یعنی ایجاد جدائی دو چیز استعمال شود مانند آیه و هو خیر الفاصلین و بنابر این کلمه نامبرده هم متعدی استعمال می‏شود (که در آیه ۵۸ سوره انعام دیدید)، و هم لازم (که در آیه مورد بحث و آیه سوره یوسف ملاحظه کردید).

کلمه جند به معنای مجتمعی انبوه است، چه از انسان و چه از هر چیز دیگر، و اگر لشگر را جند نامیده‏اند به خاطر همین است که جمعیتی متراکم هستند و اگر در آیه مورد بحث، کلمه را به صیغه جمع جنود آورده، برای این بوده که بفهماند جمعیت بنی اسرائیل کثرت قابل ملاحظه‏ای داشتند، با اینکه به حکم جملات بعدی همین آیه، مؤمنین واقعی آنان، بعد از عبور از نهر اندک بودند، (و این ملاکی دست می‏دهد که در سختی‏ها همیشه مؤمنین پایدار می مانند) و نظیر این نکته در آیه بعد هم که می‏فرماید: و لما برزوا لجالوت و جنوده، از کلمه جنود استفاده می‏شود.

و در مجموع این گفتار اشاره‏ای است به یک حقیقت که از سراپای این داستان استفاده می‏شود، و آن این است که خدای تعالی قادر است عده‏ای بسیار قلیل و از نظر روحیه مردمی ناهماهنگ را بر لشکری بسیار زیاد یاری دهد، توضیح اینکه تمامی بنی اسرائیل از پیامبر خود درخواست فرماندهی کردند، و همگی پیمان محکم بستند که آن فرمانده را نافرمانی نکنند، و کثرت جمعیت آنان آنقدر بود که بعد از تخلف جمعیت بسیاری از آنان از شرکت در جنگ، تازه باقی مانده آنان جنودی بودند، و این جنود هم در امتحان آب نهر که داستانش می‏آید که اکثرشان رفوزه و مردود شدند، و به جز اندکی از آنان در آن امتحان پیروز نشد، و تازه آن عده اندک هم هماهنگ نبودند، بخاطر اینکه بعضی از آنان یک شب، آب خوردند، و معلوم شد که دچارنفاق هستند، پس در حقیقت آنچه باقی ماند، اندکی از اندک بود، در عین حال پیروزی نصیب آن اندک شد، چون ایمان داشتند و در برابر لشکر بسیار انبوه جالوت صبر کردند.

کلمه ابتلاء که اسم فاعل آن مبتلی از مشتقات آن است به معنای امتحان است، و کلمه نهر به معنای مجرای آب پر از آب است، و کلمه اغتراف و کلمه غرف به معنای آن است که چیزی را بلند کنی و بگیری، مثلا می‏گویند: فلان غرف الماء و یا می‏گویند: فلان اغترف الماء، یعنی فلانی آب را بلند کرد تا بنوشد.

و اینکه اغتراف یک غرفه، یعنی گرفتن یک مشت آب را از مطلق نوشیدن استثنا کرده، دلالت می‏کند بر اینکه پیامبر اسرائیلی آن مردم را از مطلق نوشیدن نهی نکرده بوده بلکه از نوشیدن در حالت خاصی نهی کرده بوده، (مثلا از اینکه لب آب دراز بکشند و با دهان بنوشند تا سیراب شوند).

مقتضای ظاهر کلام این بود که بفرماید: فمن شرب منه فلیس منی، الا من اغترف غرفه بیده، و من لم یشرب فانه منی، هر کس از این نهر آب بنوشد از من نیست، مگر آنکه با دستش مشتی بردارد و بنوشد، و کسی که ننوشد، او از من است، لیکن اینطور نفرمود، بلکه اولا جمله دوم را به جمله اول وصل کرد و ثانیا کلمه شرب را در جمله دوم مبدل به طعم کرد و باید دید چرا؟ علتش این بود که اگر اینطور فرموده بود مفاد کلام چنین می‏شد، که تمامی جنود طالوت از طالوت بودند، و تنها یک طائفه از او بیگانه و جدا شدند، و آنها کسانی بودند که آب نوشیدند، و از این عده جمعی که سیراب نشدند و تنها مشتی آب برداشتند، از ایشان جدا شده و قهرا به طائفه اول ملحق شدند.

در نتیجه جنود طالوت دو طائفه می‏شوند، یکی آنهائی که از طالوت بودند، و دوم آنهائی که از او بیگانه شدند، و حال آنکه مقصود آیه این نبوده، بلکه خواسته است بفرماید سه طائفه شدند، که طائفه سوم، آنهائی بودند که مشتی آب برداشتند، نه از طالوت بودند و نه بیگانه از او، بلکه با آزمایشی دیگر وضعشان روشن می‏شود.

و به همین منظور جمله دوم یعنی جمله: و من لم یطعمه فانه منی، را پهلوی جمله اول قرار داد، تا مفاد آیه چنین شود: که لشکریان طالوت هر چند همه با طالوت و از او بودند، لیکن باطن آنها غیر از ظاهرشان بود، و با یک آزمایش واقعیت‏ها روشن می‏شد، و آن آزمایش نهری بود که در راه با آن برخوردند، و آن نهر مشخص کرد که چه کسی از طالوت، و چه کسی بیگانه از او بود، هر کس از آن نهر نوشید از طالوت بیگانه شد و هر کس لب از آن تر نکرد از او و منسوب به او شد.

و وقتی مفاد کلام تا اینجا این شد، دیگر آمدن جمله الا من اغترف غرفه بیده، نمی‏رساند که این طائفه سوم از طالوت بودند، چون وقتی این دلالت را داشت که بلا فاصله بعد از جمله فمن شرب منه واقع شده بود، ولی بعد از ذکر هر دو طائفه آمده، و معلوم است که این استثنا و اخراج از طائفه اول، تنها باعث می‏شود که طائفه سوم داخل و جزء طائفه اول نباشند، نه اینکه داخل در طائفه دوم باشند، و لازمه این سخن آنست که آیه شریفه خواسته است لشکریان طالوت را با دو آزمایش به سه طائفه تقسیم کند اول آنهائی که از طالوت نبودند چون از نهر نوشیدند، دوم آنهائی که از وی بودند چون از نهر ننوشیدند، سوم آنهائی که مردد بودند، و وضعشان در آزمایش نهر معلوم نشد، چون مشتی آب برداشتند و نوشیدند، و آزمایشی دیگر وصفشان را روشن می‏کند، و آن این است که اگر در حال جنگ به خدا اعتماد نموده، در برابر دشمن مقاومت کنند از طالوت خواهند شد، و اگر دچار قلق و اضطراب شوند، از طائفه دوم خواهند گردید.

فلما جاوزه هو و الذین آمنوا معه… کلمه فئه به معنای پاره‏ای از مردم است، و دقت در این آیات می‏رساند که گویندگان این سخن که لا طاقه لنا…، همان طائفه سوم بودند که با مشت خود آب برداشتند، و پاسخ دهندگان به ایشان همانهائی بودند، که اصلا آب ننوشیدند، و آیه شریفه از آنان تعبیر کرده به: الذین یظنون انهم ملاقوا الله و چون نمی‏توانیم کلمه ظن را در باره آنان به معنای پنداشتن بگیریم، ناگزیر باید بگوئیم یا به معنای یقین است و یا کنایه از خشوع است.

و این طائفه ممکن بود در پاسخ بگویند: غلبه جمعیتی اندک بر جمعیتی بسیار امر محالی نیست بلکه با اذن خدا امری است ممکن، ولی اینطور نگفتند بلکه برای اینکه طرف را بهتر قانع کنند، قاطع‏تر جواب دادند، و از حوادثی که در جاهای دیگر اتفاق افتاده خبر داده و گفتند: چه بسیار اندک‏ها که بر بسیارها غالب شدند.

و لما برزوا لجالوت و جنوده… کلمه بروز به معنای آشکار شدن است، و به همین جهت بیرون شدن هماورد از لشگر دشمن و مبارزه طلب کردن او را براز می‏گویند، و کلمه افراغ که فعل امر افرغ، مشتق از آن است به معنای ریخته‏گری است، یعنی فلز آب شده‏ای را در قالب بریزند، و منظور از آن در اینجا این است که خدای تعالی صبر را در دل آنان و به قدر ظرفیت دلهایشان بریزد.

پس در حقیقت این تعبیر، استعاره از کنایه لطیفی است، و همچنین تثبیت اقدام کنایه است از اینکه ایشان را در جهاد ثابت قدم کند تا فرار نکنند.

فهزموهم باذن الله هزم به معنای دفع کردن دشمن است.

و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض… همه می‏دانند که منظور از فساد زمین، فساد سکنه زمین است، یعنی فساد اجتماع انسانی، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود کره زمین هم فاسد شود، این فساد به تبع منظور آیه می‏شود، نه بالذات، و این خود یکیاز حقایق علمی است که قرآن از آن پرده برداری کرده است.

توضیح اینکه: سعادت نوع بشر به حد کمال نمی‏رسد مگر به اجتماع و تعاون، و معلوم است که اجتماع و تعاون تمام نمی‏شود مگر وقتی که وحدتی در ساختمان اجتماع پدید آید، و اعضای اجتماع و اجزای آن با یکدیگر متحد شوند، بطوری که تمامی افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با یک جان و یک تن فعل و انفعال داشته باشند، و وحدت اجتماعی و محل و مرکب این وحدت، که عبارت است از اجتماع افراد نوع، حالی شبیه به حال وحدت اجتماعی عالم مشهود و محل آن دارد.

و ما می‏دانیم که وحدت نظام عالم نتیجه هماهنگی تاثیر و تاثری است که در بین اجزای عالم در جریان است، ساده‏تر بگویم نظامی که در عالم هست به این جهت برقرار است که بعضی از اجزای عالم بعضی دیگر را دفع می‏کند، و در جنگ و ستیزی که بین اسباب عالم است: بعضی بر بعضی دیگر غلبه نموده و آن را از خود می‏راند، و آن بعض رانده شده هم تسلیم و رانده می‏شود، و اگر این زورآزمائی نبود عاملی که باید مغلوب شود، مغلوب نمی‏شد، اجزای این نظام هماهنگ و به هم مربوط نمی‏شد بلکه هر سببی به همان مقدار از فعلیت که خاص او است باقی می‏ماند، و در نتیجه هیچ جنب و جوشی جریان نمی‏یافت، و عالم وجود از کار می‏افتاد.

نظام اجتماع انسانی نیز چنین است، اگر بر پایه تاثیر و تاثر و غلبه و دفع قرار نمی‏گرفت، اجزای این نظام به هم مرتبط نمی‏شد، و در نتیجه اصلا نظامی برقرار نمی‏گشت، و سعادت نوع باطل می‏شد.

به شهادت اینکه، اگر فرض کنیم که چنین دفعی در نظام بشر نمی‏بود، یعنی بعضی بر بعض دیگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحمیل نمی‏کرد، آن وقت هر فردی از افراد اجتماع کاری که خودش می‏خواست می‏کرد، هر چند که با منافع دیگران منافات داشته باشد، (حال چه آن کار مشروع باشد و چه نامشروع، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظری نداریم) و آن دیگری نمی‏توانست او را از آن کار منصرف کرده و به کاری وادارد که منافی با منافع خودش نباشد، این وضع را در باره تمامی افراد در نظر بگیر، آن وقت خواهی دید که دیگر هیچ وحدتی بین اجزای اجتماع پیدا نمی‏شود، و اجتماعی هم که فرضا قبلا بوده متلاشی می‏گردد.

و این بحث همان بحثی است که در جلد سوم ترجمه فارسی ذیل آیه: کان الناس امه واحده، گذراندیم، و گفتیم اولین اصل فطری انسان (همین انسانیکه تشکیل اجتماع داده) استخدام و بهره‏کشی از دیگران است، و مساله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائیده از آن بوده و اصلی ثانوی است که تفصیلش گذشت.

و در حقیقت مسئله دفع و غلبه، معنائی است عمومی که در تمام شؤون اجتماع بشری جریان دارد، و وقتی مغز آن را بشکافیم عبارت می‏شود از اینکه انسان از یک سو دیگران را به هر صورتی که ممکن باشد، وادار کند به اینکه خواسته‏اش را برآورند، و از سوی دیگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.

و این معنائی است عمومی که هم در جنگ اعمال می‏شود و هم در صلح هم در سختی و هم در آسایش، هم در راحت و هم در ناراحتی، و اختصاص به یک طبقه یا دو طبقه ندارد، بلکه در تمامی گروه و دسته‏های اجتماع در جریان است، بله آدمی در حال عادی متوجه این حقیقت نمی‏شود خیال می‏کند تنها ستمگران بهره‏کشی می‏کنند ولی وقتی متوجه می‏شود خودش هم این‏کاره است که کسی مزاحم و مانع حقی از حقوق حیاتی او و یا شهوتی از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است که شروع می‏کند به اینکه انسان مزاحم را از سر راهش بردارد، و معلوم است که این بهره‏کشی مراتبی از شدت و ضعف دارد، که یکی از آن مراتب، جنگ و قتال است.

این را هم می‏دانیم که فطری بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلکه شامل همه انحاء دفاع می‏شود، چه آنجا که دفاع به عدل و از حقی مشروع باشد، و چه به ظلم و از حقی خیالی و نامشروع، چون اگر از یک اصل مسلم و فطری سرچشمه نمی‏گرفت هرگز از او سر نمی‏زد، نه مشروع و بر حقش و نه غیر آن، برای اینکه اعمال آدمی به بیانی که در سابق گذشت، همه مستند به فطرت او است، پس اگر فطرتی مشترک میان مؤمن و کافر نبود معنا نداشت که تنها مؤمنین به داشتن فطرتی اختصاص یابند و اعمال خود را بر آن اصل فطری پایه‏گذاری کنند.

و این اصل فطری است که بشر در ایجاد اصل اجتماع به بیانی که گذشت، آن را مورد استفاده قرار داده، و بعد از آنکه اجتماع را به وسیله آن تشکیل داد باز به وسیله آن، اراده خود را بر غیر، تحمیل کرده و به ظلم وطغیان آنچه در دست غیر بود تملک کرد، و نیز به وسیله همین اصل فطری آنچه ظالم و طاغی از دست او ربوده بود، به خود باز گردانید، و نیز به وسیله همین اصل است که حق را بعد از آنکه به خاطر جهل در بین مردم مرده بود احیا کرد، و سعادتشان را تحمیلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلی است فطری که بهره‏مندی بشر از آن از یک بعد و دو بعد نیست.

و شاید همین حقیقتی که ما خاطر نشان کردیم، منظور از آیه شریفه: و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض باشد، مؤید این احتمال ذیل آیه است که می‏فرماید: و لکن الله ذو فضل علی العالمین.

حال ببینیم سایر مفسرین در معنای این دفع چه گفته‏اند؟ بعضی گفته‏اند مراد از دفع در آیه شریفه دفع کفار است که خدای تعالی به دست مؤمنین کرده همچنانکه آیه شریفه هم در این مورد نازل شده، و چه بسا گفتار خود را با آیه زیر نیز تایید کرده‏اند که می‏فرماید: و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله و اگر خدا بعض مردم را به بعض دیگر دفع نمی‏کرد، دیرها و کلیساها و کنشتها، و مسجدها که نام خدا در آن بسیار یاد می‏شود، ویران می‏شد.

لیکن این تفسیر درست نیست، چون هر چند که مطلب در جای خود صحیح است، لیکن ظاهر آیه این است که مراد از صلاح زمین، مطلق صلاح و دائم آن است، صلاحی است که اجتماع را همواره محفوظ و باقی می‏دارد، نه صلاح خاصی که در پاره‏ای زمانهای کوتاه می شود، از قبیل صلاحی که داستان طالوت و سایر داستانهای کوتاه مدت و معدود در زمین پدید آورد.

و چه بسا مفسرینی دیگر که گفته‏اند: مراد از این دفع، دفع خدا است، عذاب و هلاکت را از فاجران، که به پاداش کارهای نیکی که می‏کنند عذاب را از آنان دفع می‏کند، روایاتی هم که از طرق عامه و خاصه (شیعه و اهل سنت) نقل شده آیه را اینطور تفسیر کرده‏اند، مانند روایتی که در مجمع البیان و الدر المنثور از جابر آمده که گفت: رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم‏) فرمود: خدای تعالی به خاطر صلاح مردی مسلمان، وضع فرزند او و نوه او حتی اهل خانه او و بلکه اهل محله او را اصلاح می‏کند، و مادام که آن مرد صالح در بین آنان هست ایشان را در حفظ و حمایت خود، محفوظ می‏دارد.

و نیز مانند روایتی که در کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) آمده که فرمود: خدای تعالی به احترام یک نمازگزار از شیعیان ما از بی‏نمازان شیعه ما دفاع می‏کند، و اگر همه آنان در ترک نماز متحد شوند آن وقت هلاک می‏گردند، و خداوند به احترام یک زکات دهنده از شیعیان ما، از شیعیانی که زکات نمی‏دهند دفاع می‏کند، و اگر شیعیان همگی در ترک زکات متحد شوند هلاک خواهند شد، و خدای تعالی به احترام یک شیعه که حج بجا می‏آورد، از کسانی که حج بجا نمی‏آورند دفاع می‏کند، و اگر همگی در ترک حج هم داستان شوند هلاک می‏گردند، (تا آخر حدیث).

و نظیر این دو روایت، روایاتی دیگر هست لیکن انطباق نداشتن دو آیه نامبرده با این دو حدیث چیزی نیست که بر کسی پوشیده باشد، مگر اینکه بگوئیم تنها از این جهت بین آن دو و این دو انطباق هست که هم آیات در مورد دفع مردم نازل شده، و هم روایات در این مورد وارد شده است.

و چه بسا مفسرینی دیگر که گفته‏اند مراد از دفع خدا دفع ظالمان است به دست ظالمانی دیگر، و بی‏پایگی این تفسیر بر کسی پوشیده نیست.

تلک آیات الله… این آیه به منزله خاتمه‏ای است که کلام و داستان را با آن پایان داده، چیزی که هست اینکه جمله آخرش که می‏فرماید: و انک لمن المرسلین، بی ارتباط با آیه بعدی نیست.

بحث روایتی

در الدر المنثور است که عبد الرزاق و ابن جریر از زید بن اسلم روایت کرده که گفت: وقتی آیه: من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا نازل شد ابو دحداح نزد رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم‏) آمد، و عرضه داشت: یا نبی الله آیا درست فهمیده‏ام که خدا از آنچه به ما عطا فرموده، قرض می‏خواهد، و تازه برای خود ما قرض می‏خواهد؟ حال که چنین است من دو قطعه زمین دارم، یکی بالای شهر و یکی پائین شهر، و من هر یک را که بهتر از دیگری تشخیص دادید در راه خدا صدقه می‏دهم، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم‏) مکرر فرمود: چه شاخه‏های پر برگی در بهشت، بر ابی دحداح سایه افکنده‏اند!.

مؤلف: این روایت به طرق مختلف نقل شده است.

و در کتاب معانی الاخبار از امام صادق (علیه‏السلام‏) نقل شده که فرمود: وقتی آیه من جاء بالحسنه فله عشر امثالها نازل شد، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم‏) عرضه داشت: پروردگارا اجر امت مرا بیشتر کن، خدای سبحان این آیه را نازل کرد: من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له اضعافا کثیره، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم‏) فهمید که منظور از کلمه کثیر در دادگاه خدا، عددی است که از شمار بیرون باشد، و انتها نداشته باشد.

مؤلف: مرحوم طبرسی در مجمع البیان و عیاشی در تفسیرش نظیر این را نقل کرده‏اند.

و قریب به این مضمون از طرق اهل سنت نیز آمده، و اینکه امام در روایت فرمود، رسول خدا (صلی‏الله‏علیه‏وآله‏وسلم‏) فهمید… اشاره است به مضمون آخر آیه که می‏فرماید: و الله یقبض و یبسط…، چون هیچ حدی که عطای خدای تعالی را محدود کند وجود ندارد، خداوند خود نیز فرموده: و ما کان عطاء ربک محظورا عطاء پروردگار تو هرگز جلوگیری نداشته است).

و در تفسیر عیاشی از ابی الحسن (علیه‏السلام‏) روایت کرده که در ذیل همین آیه فرمود: منظور از قرض الحسنه به خدا، صله و بخشش به امام است.

مؤلف: نظیر این روایت در کافی از امام صادق (علیه‏السلام‏) آمده، و باید دانست که منظور در این روایات بیان یکی از مصادیق قرض الحسنه دادن به خدا است.

و در مجمع البیان در ذیل آیه اذ قالوا لنبی لهم… گفته: پیامبر نامبرده، شموئیل بوده، که به زبان عربی صموئیل گفته می‏شود.

و در تفسیر قمی، از پدرش از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از ابی جعفر (علیه‏السلام‏) روایت آمده که فرمود: بنی اسرائیل بعد از در گذشت موسی مرتکب گناهان شده، دین خدا را دگرگون نموده از فرمان پروردگارشان سرپیچی کردند، در میان آنان پیامبری بود که به کارهای نیک امرشان، و از کارهای زشت نهیشان می‏کرد ولی اطاعتش نمی‏کردند، و روایت شده که آن پیامبر ارمیا (علی نبینا و آله و علیه السلام) بوده، خدای تعالی به همین جرم، جالوت را که مردی قبطی (بومی مصر) بود بر آنان مسلط نمود، و او بنی اسرائیل را ذلیل کرده و مردانشان را به قتل رسانید، و از سرزمینشان و اموالشان بیرون کرد، و زنانشان را برده گرفت، بنی اسرائیل نزد پیامبرشان شکایت برده و ناله و زاری کردند، و گفتند: از خدای تعالی درخواست کن فرماندهی برای ما برانگیزد، تا در راه خدا کارزار کنیم.

در آن روزگار نبوت همواره در یک دودمان و سلطنت در دودمانی دیگر بود، و خدا هرگز نبوت و سلطنت را در یک دودمان جمع نکرده بود، و به همین جهت بود که آن تقاضا را کردند (و گرنه در خواست می‏کردند خود آن پیامبر، فرماندهی را بپذیرد)، پیامبرشان پرسید، آیا اگر چنین فرماندهی برایتان معین شد و آنگاه جهاد بر شما واجب گشت قول می‏دهید که از جهاد شانه خالی نکنید؟ و یا چنین عزمی در خود نمی‏بینید؟ گفتند: ما چه بهانه و عذری داریم که در راه خدا قتال نکنیم، با اینکه دشمن ما را از خانه بیرون رانده و از زن و فرزند دور ساخته است.

لیکن خدای تعالی به آن پیامبر خبر داد که اینان پشت به جنگ خواهند کرد، و همینطور که پیشگوئی کرده بود شد، همینکه جهاد بر آنان واجب شد، به جز عده کمی از ایشان، همه از جنگ اعراض و دوری نمودند، و خدا به وضع ستمکاران دانا است، و سرانجام پیامبرشان به ایشان گفت: خدای تعالی طالوت را مبعوث کرد، تا فرمانده و پادشاه شما باشد.

بنی اسرائیل از بعثت طالوت خشمگین شده گفتند: او کجا و سلطنت کردنش بر ما کجا؟ خود ما که سزاوارتر به سلطنت هستیم، او نه ثروتی دارد و نه از دودمان لاوی است که باید نبوت در دودمان او باشد، و نه از دودمان یوسف است که سلطنت همواره در آن دودمان بوده بلکه او از دوره ابنیامین برادر پدر و مادری یوسف است، و دودمان او نه بیت نبوت بوده و نه بیت سلطنت.

پیامبرشان در پاسخ گفت: خدای تعالی او را بر شما ترجیح داده و نیروی علمی و جسمی بخشیده، و خدا ملک خود را به هر کس بخواهد می‏دهد، و او کسی است که هیچ چیزی جلوگیر بخشش او نمی‏شود، و کسی است که هر چه می‏کند از روی علم و آگاهی است و طالوت، همانطوری که صموئیل فرموده، مردی قوی هیکل و داناترین مردم بنی اسرائیل بود، ولی چیزی که هست اینکه مردی فقیر بود، و بنی اسرائیل از همین خصلتش خرده گرفتند، و گفتند: آخر او مال فراوانی ندارد، پیامبرشان گفت: نشانه اینکه او از طرف خدا، سلطان شما شده این است که آن تابوت را که سکینتی از پروردگارتان و بقیه‏ای از آنچه از آل موسی و آل هارون به جای مانده در آن است برای شما می‏آورد، در حالی که ملائکه آن تابوت را حمل می‏کنند.

و این تابوت همان صندوقی است که خدای تعالی بر (مادر) موسی نازل کرد و مادر موسی قنداق او را در آن نهاده و به دریا افکند، و این صندوق همواره در بین بنی اسرائیل بود و از آن تبرک می‏جستند و چون مرگ موسی فرا رسید، الواح و زره خود را و آنچه از آیات نبوت داشت در آن نهاده و به وصی خود یوشع سپرد، و این تابوت همچنان در بین ایشان بود تا آنکه آن را خوار و بی ارزش شمردند، بطوری که بچه‏ها با آن بازی کردند.

بنی اسرائیل که تا آن روز در کمال عزت و شرف زندگی می‏کردند، به خاطر اینکه راه گناه را پیش گرفته و به تابوت بی حرمتی کردند خدا آن تابوت را از بین برداشت.

این مساله ادامه داشت تا آن روزی که از ظلم جالوت، جانشان به لب آمده، و از پیامبر زمان خود درخواست کردند تا از خدا بخواهد فرماندهی بر ایشان برانگیزد و آنان در رکابش با کفار بجنگند، در آن روزگار خدا دوباره تابوت را به ایشان برگردانید که قرآن در باره‏اش فرمود: ان آیه ملکه ان یاتیکم التابوت فیه سکینه من ربکم و بقیه مما ترک آل موسی و آل هارون تحمله الملائکه، سپس فرمود: منظور از بقیه ذریه انبیاء است.

مؤلف: اینکه در روایت آمده بود (و روایت شده که آن پیامبر ارمیا (علی نبینا و آله و علیه السلام بوده)، خودش روایتی است که در وسط این روایت قرار گرفته، و اینکه امام (علیه‏السلام‏) فرمود: (همچنانکه خدای تعالی فرمود…) منظورش این بوده که عده بسیاری از ایشان روی بر گردانیده و جز اندکی از آنان تسلیم حکم قتال نشدند.

و در بعضی از اخبار آمده است که این عده اندک شصت هزار نفر بودند، و این روایت را قمی در تفسیرش از پدرش از حسین بن خالد از حضرت رضا و عیاشی از امام باقر (علیه‏السلام‏) نقل کرده‏اند.

و اینکه فرمود: نبوت در دودمان لاوی و سلطنت در دودمان یوسف بود بعضی گفته‏اند: سلطنت در دودمان یهودا بوده، و این سخن مورد اعتراض قرار گرفته که قبل از طالوت و داود و سلیمان (که بعد از طالوت بودند) از دودمان یهودا کسی به سلطنت نرسیده و همین اعتراض مؤید آن مطلبی است که در روایات ائمه اهل بیت (علیهم‏السلام‏) آمده که فرموده‏اند: سلطنت در دودمان یوسف بود، چون کسی نمی‏تواند سلطنت خود یوسف (علیه‏السلام‏) را انکار کند.

و اینکه در آخر حدیث آمده: منظور از بقیه ذریه انبیاء است، توهم و اشتباهی است از راوی، که جمله ذریه انبیاء را تفسیر کلمه بقیه گرفته، و حال آنکه این جمله در روایتی دیگر تفسیر جمله آل موسی و آل عمران واقع شده است، مؤید این گفته ما، روایتی است که در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه‏السلام‏) آمده: که شخصی از آن جناب پرسید: جمله بقیه مما ترک آل موسی و آل هرون تحمله الملائکه چه معنائی دارد؟ فرمود: منظور از آل موسی و آل هارون، ذریه انبیاء است.

و در کتاب کافی از محمد بن یحیی از محمد بن احمد از محمد بن خالد و حسین بن سعید از نضر بن سوید از یحیای حلبی از هارون بن خارجه از ابی بصیر از امام ابی جعفر (علیه‏السلام‏) روایت آمده که در ضمن حدیثی فرمود: آن عده قلیلی که در داستان طالوت از آب نهر ننوشیدند، سیصد و سیزده نفر بودند.

پس لشگر طالوت دو طائفه شدند، یک عده آنهائی که با مشت خود از آب نهر نوشیدند، و عده دیگر آنهائیکه ننوشیدند، همینکه در برابر لشگر جالوت قرار گرفتند، آنهائیکه آب نهر را نوشیده بودند گفتند: لا طاقه لنا الیوم بجالوت و جنوده و آنهائی که از آن ننوشیدند گفتند: کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره باذن الله و الله مع الصابرین.

مؤلف: و اما اینکه باقی ماندگان با طالوت سیصد و سیزده نفر، و به عدد مجاهدین در جنگ بدر بودند، مطلبی است که روایات بسیاری از طرق خاصه و عامه بر طبقش وارد شده، و اما اینکه گویندگان لا طاقه لنا… آنهائی بوده‏اند که مشتی آب نوشیدند و گویندگان کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره… آنهائی بوده‏اند که اصلا آب ننوشیدند، ممکن است از نحوه استثناء در آیه (البته بنابر آن بیانی که ما در معنای استثناء کردیم) استفاده کرد.

و در کافی به سند خود از احمد بن محمد از حسین بن سعید از فضاله بن ایوب از یحیای حلبی از عبد الله بن سلیمان از امام باقر (علیه‏السلام‏) روایت آمده، که در ذیل جمله ان آیه ملکه… تحمله الملائکه فرموده: ملائکه آن را به صورت گاو حمل می‏کردند.

خواننده عزیز باید توجه داشته باشد که مبنای ما در این کتاب بر این بوده و بر این است که سند احادیث را بیندازیم، چون وقتی مضمون حدیثی موافق با کتاب خدا باشد احتیاجی به ذکر سند آن نیست، و اگر در خصوص حدیث بالا سند را ذکر کردیم برای این بود که مضمون آن یعنی اینکه ملائکه به صورت گاو در آمده باشد را نمی‏توان با قرآن تطبیق کرد ناچار باید سند آن ذکر شود تا اگر خواننده خواست بتواند به تراجم احوال راویان آن مراجعه نماید، و ما در عین حال از میان اینگونه احادیث، آن احادیثی را می‏آوریم که سند آنها صحیح، و یا حداقل مؤید به قرائن صدق باشد.

و در تفسیر عیاشی از محمد حلبی از امام صادق (علیه‏السلام‏) روایت آورده که فرمود: داوود و برادرانش چهار نفر بودند، پدرشان هم که مردی سالخورده بود با ایشان زندگی می‏کرد، و او که از همه کوچکتر بود گوسفندان پدر را می‏چرانید و برادرانش در لشگر طالوت خدمت می‏کردند، روزی پدر داوود او را صدا زد که پسرم بیا این طعام را که درست کرده‏ایم برای برادرانت ببر، تا علیه دشمنان خود نیروئی بگیرند.

داوود که جوانی کوتاه قد و کبود چشم و کم مو و پاک دل بود طعام را برداشته و به طرف میدان جنگ روانه شد، و در میدان جنگ صفوف لشگر را دید که به هم نزدیک شده بودند.

عیاشی از اینجا به بعد جریان را از ابی بصیر نقل می‏کند، ابی بصیر می‏گوید: من از آن جناب شنیدم که می‏فرمود: داود همینطور که می‏رفت به سنگی برخورد که آن سنگ داود را صدا زد و گفت: ای داوود مرا بردار و با من جالوت را به قتل برسان، که خدا مرا برای کشتن وی خلق کرده است.

داوود آن سنگ را برداشته در توبره‏ای که سنگ مقذاف فلاخنش را در آن گذاشته بود (تا گوسفندان را با آن براند) انداخت و به راه افتاد تا داخل لشگر شد و شنید که همگی از خونخواری و قهرمانی جالوت تعریف می‏کردند، و امر او را عظیم می‏شمردند.

داوود گفت: چه خبر است که اینقدر او را بزرگ شمرده و خود را در برابرش باخته‏اید؟ به خدا قسم به محضی که با او روبرو شوم به قتلش خواهم رساند، مردم جریان او را به طالوت خبر دادند، و او را نزد طالوت بردند، طالوت گفت: ای پسر مگر تو چه نیروئی داری؟ و چه تجربه‏ای در امر کارزار اندوخته‏ای؟ گفت: همیشه شیر درنده به گوسفندان من حمله می‏کند و گوسفند مرا می‏رباید، او را تعقیب می‏کنم و سرش را به یک دست گرفته فک پائینش را با دست دیگر باز نموده گوسفندم را از دهانش می‏گیرم.

طالوت به لشگریان گفت زرهی بلند برایم بیاورید، وقتی آوردند، آن را به گردن داوود انداخت، زره تا زانوی داوود را پوشانید، طالوت و سایر بنی اسرائیل از اینکه اولین زره به اندازه اندام او شد تعجب کرده طالوت گفت: امید است خدا جالوت را به دست او به قتل برساند.

ابو بصیر می‏گوید: وقتی صبح شد مردم گرد طالوت جمع شده، دو صف لشگر، روبروی هم قرار گرفتند، داوود گفت: جالوت را به من نشان دهید، همینکه او را دید آن سنگ را از توبره در آورد در فلاخن (مقذاف) گذاشت، و به سوی جالوت رها کرد، سنگ مستقیم بین دو چشم جالوت خورد، و تا مغز سرش فرو رفت، جالوت از اسب سرنگون شد، مردم فریاد زدند، داوود جالوت را کشت، داود باید پادشاه ما باشد از آن به بعد دیگر فرمان طالوت را گردن ننهاده، داوود را فرمانده خود کردند.

و خدای تعالی زبور (کتاب داوود) را بر او نازل کرد، و صنعت آهنگری به او آموخت و آهن را برایش نرم کرد، و به کوهها و مرغان فرمان داد تا بااو تسبیح بگویند، ابو بصیر می‏گوید: احدی صوت داوود را نداشت، داوود همچنان در بنی اسرائیل بود، و خود را از ایشان پنهان می‏داشت و خدای تعالی نیروی فوق العاده‏ای در عبادت به او داده بود.

مؤلف: کلمه مقذاف همان فلاخنی است که چوپان‏ها با آن سنگ را به هر طرف بخواهند پرتاب می‏کنند و لسان اخبار چه از طرق شیعه و چه از طرق سنت در اینکه جالوت به دست داود کشته شده متفق است.

در مجمع البیان می‏گوید: سکینتی که در آن نسیمی از بهشت می‏وزید روئی مانند روی آدمی داشت، (نقل از علی (علیه‏السلام‏)

مؤلف: این معنا در الدر المنثور از سفیان بن عیینه و ابن جریر از طریق سلمه بن کهیل از علی (علیه‏السلام‏) و همچنین از عبد الرزاق و ابی عبید و عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و ابن عساکر و بیهقی (در کتاب دلائل) از طریق ابی الاحوص از علی (علیه‏السلام‏) نظیر آن را روایت کرده‏اند.

و در تفسیر قمی از پدرش از علی بن الحسین بن خالد از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) روایت شده که فرمود: سکینت، بادی است که از بهشت می‏وزد، و صورتی چون صورت انسان دارد.

مؤلف: این معنا را شیخ صدوق هم در کتاب معانی الاخبار و عیاشی در تفسیرش از حضرت رضا (علیه‏السلام‏) نقل کرده‏اند و این اخباری که در معنای سکینت وارد شده هر چند خبر واحدند، ولی چیزی که هست اینکه قابل توجیه هستند و می‏توان آنها را به معنای آیه نزدیک کرده و گفت: منظور این روایات بنابر اینکه روایات صحیحی باشد این است که سکینت، مرتبه‏ای از مراتب سیر نفس به سوی کمال است، مرتبه‏ای است از کمال که باعث آرامش نفس در برابر امر خدا می‏شود، و امثال این تعبیرات که مشتمل بر تمثیل است، در کلام ائمه (علیهم‏السلام‏) بسیار دیده می‏شود، اینجا است که می‏توان گفت، منظور از سکینت همان روح ایمان است، و در بیان سابق نیز توجه کردید که سکینت با روح ایمان منطبق می‏شد.

پس می‏توان روایت معانی الاخبار زیر را هم بر همین معنا حمل نمود، و آن روایت این است که از ابی الحسن (علیه‏السلام‏) نقل می‏کند که در معنای سکینت فرمود: روحی است از خدا که تکلم می‏کند، و بنی اسرائیل وقتی بر سر چیزی اختلاف می‏کردند آن روح با ایشان سخن می‏گفت، و حقیقت مطلب را به ایشان خبر می‏داد، (تا آخر حدیث) و می‏توان در معنایش گفت که این روح همان روح ایمان است که مؤمن را در هر مساله مورد اختلاف به سوی حق هدایت می‏کند.

بحث علمی و اجتماعی

زیست‏شناسان می‏گویند تجربه‏های علمی که بر روی موجودات عالم طبیعت از این نظر صورت گرفته که چگونه با قوای فعاله خود کارهائی را انجام می‏دهند که مقتضای آن قوا و مناسب با آن است، و به این وسیله وجود و بقای خود را حفظ می‏کنند؟ این نتیجه را دست داده که اولا آنچه می‏کنند به سرشت و فطرت خود می‏کنند، و ثانیا کارهائی که هر یک به این منظور انجام می‏پذیرد با منافع و بقای موجوداتی دیگر منافات دارد، و در نتیجه تنازعی در همه آنها بر سر بقاء به چشم می‏خورد، و چون این تنازع از اینجا ناشی می‏شود که موجود طبیعی می‏خواهد تاثیر خود را در دیگری گسترش دهد و این باعث می‏شود که قهرا از دیگری متاثر هم بشود، در نتیجه همواره در میدان کشمکش بین دو موجود طبیعی، غلبه نصیب آن موجودی است که از دیگری قوی‏تر و دارای وجودی کامل‏تر باشد.

از این جریان، این نتیجه را می‏گیریم که طبیعت، همیشه و پیوسته از بین افراد یک نوع و یا دو نوع، کامل‏تر آن دو را انتخاب می‏کند، و فرد عقب افتاده به حکم طبیعت محکوم به فنا است و به تدریج از بین می‏رود، پس در عالم همواره دو قاعده کلی حاکم است، یکی تنازع در بقا، و دوم انتخاب طبیعی اشرف و کامل‏تر برای بقا.

از سوی دیگر از آنجائی که اجتماع بشری در وجود خود متکی به طبیعت است، نظیر آن قانون در اجتماع نیز حاکم است، یعنی اجتماعات بشری هم در بقای خود همواره در تنازع هستند، و در نهایت آن اجتماعی باقی می‏ماند و از خطر انقراض دورتر است که کامل‏تر باشد.

پس اجتماع کامل که بر اساس اتحادی کامل و محکم تشکیل شده و حقوق فردی و اجتماعی افراد در آن به کامل‏ترین وجهش رعایت گردیده سزاوارتر به بقا است، و آن اجتماعی که چنین تشکلی و چنان قوانین و حقوقی ندارد سزاوارتر به نابودی و انقراض است.

تجربه‏های مکرر نیز حکم می‏کند به اینکه هر امت زنده‏ای که مراقب وظایف اجتماعی خویش است و هر فردی که سعی می‏کند به وظائف اجتماعی خود عمل کند باقی می‏ماند، و هر امتی که دلهای افرادش متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شایع است و ثروتمندان آن در پی عیاشی بوده و کارگرانش از کار و کوشش گریزانند، چنین اجتماعی نابود می‏شود.

آری، به قول بعضی‏ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبیعی تنازع در بقا و انتخاب اشرف حکایت می‏کند، زیست‏شناسان هم از راه شناسائی فسیل‏ها و آثار باستانی، به وجود حیواناتی در ما قبل تاریخ پی برده‏اند که امروز اثری از آنها بطور کلی در تمام روی زمین دیده نمی‏شود، مانند حیوانی که نامش را برونتوساروس گذاشته‏اند، و نیز به حیواناتی از قبیل تمساح و قورباغه برخورد کرده‏اند که به جز از نمونه‏هائی از آن در این اعصار نمانده، و دانشمندان مزبور گفته‏اند برای انقراض آنها هیچ عاملی به جز همان تنازع در بقا و انتخاب اشرف در کار نبوده، و همچنین انواع حیواناتی که در این عصر موجودند، همیشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغییر شکل هستند و از میان آنها، حیوانی قابل بقا و دوام است که وجودش اشرف و اقوی باشد، چنین موجودی به حکم وراثت که آن هم خود عاملی دیگر است، نسلش باقی می‏ماند.

و بر همین قیاس، سایر موجودات تکون یافته است، به این معنا که اصل و منشا تمامی موجودات طبیعت اجزای ماده‏ای بود که در فضا پراکنده و سرگردان بودند، و در تحت همین دو ناموس طبیعی به هم چسبیده، نخست کرات آسمانی را تشکیل دادند و سپس، باز به حکم این دو اصل، انواع موجودات در آن پدید آمدندو آنچه صلاحیت بقا را داشت، باقی ماند، و عامل وراثت، نسل آن را نیز حفظ کرد و آنچه صلاحیت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، این بود نظریه طبیعی دانان و جامعه‏شناسان قدیم.

متاخرین از این دانشمندان به متقدمین اشکال کرده‏اند: به اینکه این دو قانون کلیت ندارد، برای اینکه هم اکنون در عالم، بسیاری از انواع موجودات ضعیف باقی مانده‏اند، و اگر قانون اول، یعنی تنازع در بقاء کلیت می‏داشت باید اثری از آنها باقی نمانده باشد.

و نیز بسیاری از انواع گیاهان و حیوانات وحشی هستند که بعضی از آنها اهلی شده و به کمالاتی رسیده‏اند.

و بعضی دیگر همچنان وحشی و فاقد آن کمالات باقی مانده‏اند و روز به روز به طرف ضعف می‏روند، و عامل وراثت این ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست می‏چرخاند، و اگر قاعده دوم، یعنی انتخاب اشرف کلیت می‏داشت، باید اثری از حیوانات و گیاهان وحشی و موجودات ضعیف در روی زمین نمانده باشد، باید اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حکومت کند، پس دو قاعده نامبرده حکمیت ندارند.

بعضی دیگر از طرفداران این نظریه، موارد استثنائی را با فرضیه‏ای دیگر به نام تبعیت محیط تعلیل و توجیه کرده و گفته‏اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبیعی، دو قاعده فرعی هستند از یک قاعده دیگر که همان تبعیت محیط باشد، و توضیح داده‏اند که هر موجودی محکوم است به اینکه تابع محیط وجود خود باشد، و محیط عبارت است از مجموع عوامل طبیعی در تحت شرائط خاص زمانی و مکانی، که هر موجودی را محکوم می‏کند به اینکه در جهات وجودیش تابع او باشد، و همچنین طبیعتی هم که در فرد هست فرد را وامیدارد تا خود را با خصوصیات موجود در محیط زندگیش وفق دهد.

به همین جهت است که می‏بینیم هر نوع از انواع موجودات زنده که در دریا و یا خشکی و در نقاط قطبی و یا استوائی زندگی می‏کند اعضا و ادوات و قوائی که دارد همه مناسب با منطقه زندگی او است.

از اینجا می‏فهمیم که در محیط زندگی تنها عامل مؤثر است، اگر وجود موجودی با مقتضیات محیطش منطبق بود آن موجود باقی می‏ماند، و اگر نبود محکوم به فنا و زوال است.

پس دو قاعده تنازع و انتخاب، دو قاعده فرعی هستند که از قانون تبعیت محیط انتزاع می‏شوند و هر جا که دیدیم آن دو قاعده حکومت ندارد، باید بفهمیم محیط، اجازه چنین حکومتی به آنها نداده است، این بود آن توجیهی که برای موارد نقض ذکر کرده‏اند.

لیکن همین توجیه نیز حکمیت ندارد، و موارد نقضی دارد که در کتب این فن ذکر شده، و اگر قانون تبعیت محیط حکمیت می‏داشت باید هیچ مورد نقضی در هیچ جای عالم نداشته باشد، و هیچ نوع موجودی و یا هیچ فرد از نوعی غیر تابع یافت نشود، و نیز هیچ محیطی دگرگون نگردد، و حال آنکه همانطور که گفتیم انواعی و افرادی را یافته‏اند که نه تنها تابع محیط نیستند بلکه احیانا محیط را تابع خود می‏کنند و آن را به دلخواه خود دگرگون می‏سازند.

بنا بر این، نه این قانون کلیت دارد، و نه آن دو قانون قبلی، زیرا اگر آن دو قانون کلیت می‏داشت موجوداتی ضعیف دوشادوش موجوداتی قوی دیده نمی‏شدند، و حکم توارث در گیاهان و حیوانات ناقص و پست، نافذ نمی‏شد، پس حق مطلب بطوری که بحث‏های علمی نیز اعتراف کرده‏اند این است که این سه قاعده هر چند فی الجمله درست باشند، کلیت ندارند.

و اما نظریه کلی فلسفی در این باب: باید دانست که در مساله پیدایش حوادث یعنی پیدایش موجودات و دگرگونگی‏هائی که بعد از پیدایش در اطراف وجود آنها رخ می‏دهد، همگی نشانگر قانون علیت و معلولیت است.

پس هر موجود مادی که به نفع هستی خود فعالیت می‏کند اثر وجودی خود را متوجه غیر خود می‏کند تا صورت و وصفی در آن غیر ایجاد کند که متناسب با صورت و وضع خود باشد، این حقیقتی است که اگر در حال موجودات و وضعی که با یکدیگر دارند دقت شود به هیچ وجه قابل انکار نیست.

در نتیجه، پس هر موجودی می‏خواهد از موجود دیگر بکاهد و به نوع خود اضافه کند و لازمه این، آن است که هر موجود برای ابقای وجود و حیات خود فعالیت کند و بنابر این صحیح است بگوئیم بین موجودات تنازعی در بقا هست.

و نیز لازمه دیگر این تاثیر که علت در معلول دارد این است که هر موجود قوی در موجود ضعیف تصرف کند و او را به نفع خودش فانی کند و یا حداقل دگرگون سازد بطوری که بتواند به نفع خود از آن بهره‏ور شود.

با این بیان ممکن است آن سه قانون که طبیعی‏دانان ارائه داده بودند یعنی قانون تنازع در بقا، و قانون انتخاب طبیعی، و قانون تبعیت محیط را توجیه کرد، برای اینکه هر نوع از انواع موجودات از آنجا که تحت تاثیر عوامل تضادی است که از ناحیه نوع دیگر، تهدیدش می‏کند، قهرا وقتی می‏تواند در برابر آن عوامل مقاومت کند که وجودی قوی و نیرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع کند، حال افراد از هر نوعی نیز همینطور است، آن فردی صلاحیت بقا را دارد که وجودی قوی داشته و در برابر منافیات و اضدادی که متوجه او شده و تهدیدش می‏کند، مقاوم باشد.این همان انتخاب طبیعی و بقای اشرف است.

و همچنین وقتی که عده بسیاری از عوامل دست‏اندرکارند و بیشتر آنها در نحوه تاثیر متحد می‏شوند، و یا آثارشان نزدیک به هم است، قهرا موجودی که در وسط این عوامل قرار گرفته از تاثیر این عوامل متاثر و اثری را می‏پذیرد که با وضعش تناسب دارد و این همان تبعیت محیط است.

چیزی که در اینجا باید به آن توجه داشت این است که امثال این قواعد و نوامیس، یعنی ناموس تبعیت محیط و غیر آن هر جا که اثر می‏گذارد تنها در عوارض وجود یک موجود و لو احق آن اثر می‏گذارد، و اما در نفس ذات آن موجود به هیچ وجه اثر نمی‏گذارد، و نمی‏تواند موجودی را موجود دیگر کند (مثلا میمونی را انسان کند)، ولی طبیعی‏دانان از آنجائی که قائل به وجود ذات جوهری نیستند، زیر بنای دانش خود را این قرار داده‏اند که هر موجودی عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده‏ای که عارض بر ماده می‏شود.

لذا گفته‏اند همین عوارض است که مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه کرده و در حقیقت هیچ نوعی نیست که جوهر ذاتش مباین با جوهر ذات نوعی دیگر باشد بلکه تمامی انواع موجودات بعد از تجزیه و تحلیل به یک موجود بر می‏گردند و جوهره ذاتشان یک چیز است و آن عبارت است از ماده که وقتی فرومول ترکیبی آن مختلف می‏شود به صورت انواعی مختلف در می‏آید.

از همین جا است که می‏بینید زیربنای روش علمیشان، کارشان را بدینجا کشانده که بگویند انواع موجودات در اثر تاثیرپذیری از محیط و از سایر عوامل طبیعی دگرگون شده و فلان موجود به صورت موجودی دیگر در می‏آید، و با کمال بی‏پروائی بگویند ذات آن، مبدل به ذات دیگری می‏شود.

و این بحث دامنه گسترده‏ای دارد که انشاء الله در آینده‏ای نزدیک به آن خواهیم پرداخت.

اینک به اول گفتار برگشته، می‏گوئیم: بعضی از مفسرین گفته‏اند: آیه شریفه: و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لکن الله ذو فضل علی العالمین، به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبیعی اشاره دارد.

و سپس گفته آیه شریفه: اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر، الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله، و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره، ان الله لقوی عزیز، الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزکوه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبه الامور هم این دو قانون را از نظر شرعی امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوی آن ارشاد می‏کند و می‏فرماید تنازع بقا و دفاع از حق امری است مشروع که سرانجام منتهی به این می‏شود که افراد صالح باقی بمانند، که این همان اصل دوم طبیعی یعنی انتخاب اشرف است.

و نیز مفسر نامبرده، اضافه کرده: از جمله آیاتی که از قرآن کریم دلالت بر قاعده تنازع دارد، آیه شریفه زیر است که می‏فرماید: انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها، فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله، کذلک یضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض، کذلک یضرب الله الامثال.

چون این آیه به ما می‏فهماند که سیل حوادث و میزان تنازع کف‏های باطل و مضر به حیات اجتماع را کنار زده و از بین می‏برد و در نتیجه ابلیز که حق و نافع بوده، و مایه آبادانی در زمین می‏باشد) و نیز ابریز به عنوان زیور و ابزار کار انسان مورد استفاده قرار می‏گیرد.

این بود گفتار مفسر نامبرده.

مؤلف: اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبیعی (به آن معنائی که ما برایش کردیم) هر چند فی الجمله و تا حدودی درست است، و قرآن هم آن دو را مورد عنایت قرار داده، لیکن این دو صنف آیه‏ای که از قرآن آورده به هیچ وجه در صدد بیان آن دو قاعده نیستند، برای اینکه دسته اول از آیات، در صدد بیان این جهت است که خدای تعالی در اراده خود مغلوب هیچ چیزی نیست و از هیچ عاملی شکست نمی‏خورد، و یکی از چیزهائی که اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دینی است.

پس معارف دینی هم به هیچ وجه مغلوب واقع نمی‏شود، و حامل آن معارف نیز در صورتی که آن را به راستی و درستی حمل کرده به هیچ وجه شکست نخواهد خورد.

جمله: بانهم ظلموا و ان الله علی نصرهم لقدیر که در آیه اول بود، و جمله الذین اخرجوا من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربنا الله، که در آیه دوم بود، کاملا بر این مطلب دلالت دارد، برای اینکه این دو جمله در این صدد است که بیان کند مؤمنین به زودی بر دشمنانشان غلبه خواهند کرد، اما نه به حکم تنازع در بقا و انتخاب اشرف، برای اینکه اشرف و اقوی از نظر طبیعت، آن فرد و جامعه‏ای است که از نظر تجهیز طبیعی مجهز به جهازهائی قوی باشد، نه اینکه از نظر حقانیت و اشرافیت معنوی نیرومندتر باشد.

و بر خلاف گفته شما فرد و جمعیتی که نیروی معنویش قوی بوده و دارای دین حق و معارف حقه است، غالب می‏شود، و به این جهت غالب می‏شود که مظلوم است، و به این جهت مظلوم است که بر قول حق پایداری می‏کند و خدای تعالی که خودش حق است، همواره حق را یاری می‏کند، به این معنا که هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمی‏تواند حجت حق را از بین ببرد.

و نیز خدای تعالی حامل حق را هم در صورتی که در حملش صادق باشد یاری می‏فرماید، همچنانکه در همان آیه فرمود: و لینصرن الله من ینصره، ان الله لقوی عزیز، الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلوه… یعنی خدا آن یاوران حق را یاری می‏کند که وقتی قدرت پیدا کردند از نماز و زکات دست برندارند، و خلاصه در یاری کردن حق صادق باشند.

و در آخر می‏فرماید: و لله عاقبه الامور و با این جمله، به تعدادی از آیات اشاره می‏فرماید که از آنها بر می‏آید عالم کون در طریق کمال خود به سوی حق و صدق و سعادت حقیقی سیر می‏کند.

و در این هم شکی نیست که قرآن دلالت می‏کند بر اینکه غلبه، همواره نصیب خدا و لشگر او است، به آیات زیر توجه فرمائید: کتب الله لاغلبن انا و رسلی و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین، انهم لهم المنصورون، و ان جندنا لهم الغالبون و الله غالب علی امره.

و همچنین دسته دوم که از آنها تنها آیه: انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها، را آورده بود، نمی‏خواهد در باره اصل تنازع و اصل انتخاب و یا تبعیت محیط، چیزی بگوید، بلکه در این مقام است که بفرماید: حق باقی و باطل فانی است، و بقای حق و فنای باطل چه از باب تنازع باشد، (همچنانکه در حق و باطل‏هائی که از سنخ مادیات است از این باب است)، و یا اینکه از باب تنازع در بقا نباشد، (مانند حق و باطل‏هائی که بین مادیات و معنویات هست، که غلبه حق در آنها از باب تنازع نیست) برای اینکه معنا (منظور ما از معنا، موجود مجرد از ماده است) مقدم بر ماده است، و در هیچ حالی مغلوب واقع نمی‏شود، پس بقای معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نیست، و نیز مانند حق و باطلی که هر دو از سنخ معنویات و مجردات باشد (مانند ایمان و نفاق درونی) که اگر حق همیشه غالب است از باب تنازع نیست، بلکه قضائی است که خدا در این باره رانده، همچنانکه خودش فرمود: و عنت الوجوه للحی القیوم و نیز فرمود: له ما فی السموات و الارض کل له قانتون و باز فرموده: و ان الی ربک المنتهی.

پس خدای عزوجل بر هر چیزی غالب است، و او واحد و قهار است.

و اما آیه مورد بحث که می‏فرمود: و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض… در سابق توجه فرمودید که گفتیم: در این مقام است که به حقیقتی اشاره کند که اجتماع انسانی بر آن متکی است، و آبادانی زمین وابسته به آن است، و اگر اختلالی در آن پدید آید نظام آبادی زمین مختل گشته، و حیات در زمین رو به تباهی می‏گذارد، و آن حقیقت عبارت است از غریزه استخدام، که خدای تعالی آن را جبلی و فطری انسان کرده است، چون همین غریزه استخدام است که سرانجام به اینجا منتهی می‏شود که انسانها منافع خود را با یکدیگر مصالحه کنند و اجتماع مدنی پدید آورند.

و گو اینکه پاره‏ای از رگ و ریشه‏های این استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبیعی است، و لیکن در عین حال نمی‏توان گفت که آیه شریفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو قاعده، دو سبب بعید هستند، و غریزه استخدام سبب نزدیک است.

ساده‏تر بگوئیم، آنچه مایه آبادانی زمین و مصونیت آن از تباهی است غریزه استخدام است، و آن دو قاعده در پیدایش این غریزه دخالت دارند، نه در آبادانی زمین، پس باید آیه شریفه را که می‏خواهد سبب آبادی زمین و فاسد نشدن آن را بیان کند، بر این غریزه حمل کنیم، نه بر آن دو قاعده.

باز هم به عبارتی ساده‏تر اینکه دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبیعی باعث منحل شدن کثرت و متلاشی شدن اجتماع است، و این دو قاعده، جامعه را به (بیانی که می‏آید) به وحدت می‏کشاند، برای اینکه هر یک از دو طرف نزاع می‏خواهد به وسیله نزاع طرف دیگر را فاسد نموده، آنچه او دارد ضمیمه خودش کند، یعنی وجود او و مزایای وجودی او را ضمیمه وجود خود کند، این مقتضای قاعده اول است، قاعده دوم هم اقتضا دارد که از این دو طرف نزاع آن که قوی‏تر و شریف‏تر است بماند، و آن دیگری فدای او شود.

پس نتیجه دو قاعده نامبرده، این می‏شود که از دو طرف نزاع یکی بماند، و دیگری از بین برود، و این با اجتماع و تعاون و اشتراک درزندگی که مطلوب فطری انسان است و غریزه‏اش او را به سوی آن هدایت می‏کند تا زمین به دست این نوع آباد شود منافات دارد، و دفعی که به حکم آیه مورد بحث، وسیله آبادی زمین می‏شود و آن را از فساد محفوظ می‏دارد دفعی است که به اجتماع دعوت کند و اتحادی در کثرت افراد اجتماع پدید آورد، نه دفعی که باعث بطلان اجتماع شود، و وحدتی پدید آورد که کثرت را از بین ببرد، و اگر جنگ سبب آبادانی زمین و عدم فساد آن می‏شود، از این جهت است که به وسیله آن، حقوق اجتماعی و حیاتی قومی که تاکنون به دست مستکبرین پایمال شده بود، احیاء شود، نه از این جهت که به وسیله جنگ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم می‏اندازند، تا یکدیگر را نابود کنند، و تنها اقویا و قدرتمندان باقی بمانند.

(دقت فرمائید).

بحثی در تاریخ و اینکه قرآن از چه نظر به آن اهتمام ورزیده است

کلمه تاریخ بر وزن تعریف مصدر و به معنای شناختن حوادث و علت و زمان پدید آمدن آن است، و اصطلاحا به معنای باستان‏شناسی و طبقات الارض نیز استعمال می شود، و گفتار ما در معنای لغوی آن یعنی تاریخ نقلی است و تاریخ نقلی عبارت است از ضبط حوادث کلی و جزئی، و نیز نقل آن و گفتگو پیرامون آن.

باید دانست که بشر از قدیم‏ترین عهد زندگی و زمان وجودش در زمین به ضبط حوادث اهمیت می‏داده، و تا آنجا که ما می‏دانیم در هر عصری از اعصار عده‏ای دیگر هم یا به ذهن می‏سپرده‏اند، و یا یادداشت نموده و یا کتاب تالیف می‏کرده‏اند، و عده‏ای دیگر هم آنچه را که آنان ضبط کرده بودند دست به دست می‏گرداندند، و پیوسته انسان در جهات مختلف زندگی خود از تاریخ استفاده می‏کرده، یا در طرز تشکیل اجتماع از تاریخ الگو بر می‏گزیده، و یا از سرگذشت گذشتگان عبرت می‏گرفته، و یا داستان‏سرائی می‏کرده، و یا با نقل آن شوخی و تفریح می‏کرده، و یا در مسائل سیاسی، اقتصادی، صنعتی و یا غیر آن مورد استفاده قرار می‏داده‏اند.

لیکن فن تاریخ با این همه شرافت و منافع که دارد، همواره ملعبه دو عامل فساد بوده، و از این به بعد هم خواهد بود، و این دو عامل تاریخ را از صحت طبع، و صدق بیان به سوی باطل و دروغ منحرف کرده است.

عامل اول: حکومت‏های خودکامه‏ای بوده که به حکم خودکامگی و داشتن قوه و قدرت، هر چیزی که به نفعش تمام می‏شد، اشاعه می‏داده است، (هر چند دروغ محض می‏بود) وهر چه را که به ضررش تمام می‏شده، با اعمال قدرت، جلوی اشاعه آن را می‏گرفته است، (هر چند که صدق محض می‏بود) و یا آن را به صورتی اشاعه می‏داد که باز به نفعش تمام شود، و این چیزی نیست که کسی در آن تردید داشته باشد (اصلا اقتضای خودکامگی همین است و همواره به چشم خود می‏بینیم) که اینگونه حکومت‏ها باطل و دروغ را به لباس حق و صدق در می‏آورند، و به خورد مردم می‏دهند علتش هم این است که انسان چه فرد فردش و چه مجتمعش، بر این فطرت مفطور شده و به هر جور که ممکن باشد منافع را به سوی خود جلب نموده، و ضررها را ازخود دفع می‏کند، و کسی که کمترین شعوری داشته باشد و بتواند اوضاع حاضر عصر خود را درک نموده و در تاریخ امت‏های گذشته و حتی امت‏های خیلی دور نظر بیفکند، این حقیقت را می‏بیند.

عامل دوم: متهم بودن بینندگان و شنوندگان حوادث و مطالب تاریخی، و نیز آن کسانی است که از ایشان نقل می‏کنند، و یا در کتاب خود می‏آورند، و چون ما می‏دانیم که این دو طایفه، خالی از احساسات باطنی و یا تعصب‏های قومی نیستند، و در آنچه که تحمل می‏کنند و یا در باره آن داوری می‏نمایند حب و بغض و یا تعصب‏های درونی را دخالت می‏دهند، برای اینکه حاملین اخبار در گذشته، با در نظر گرفتن اینکه حکومت در اعصار ایشان حکومت دین بوده، و قهرا خود آنان متدین به یکی از ادیان و مذاهب بوده‏اند، و احساسات مذهبی و تعصبات قومی در ایشان شدید بوده، قهرا اخبار تاریخی آنان از آن جهت که یک حدی از آن به احکام دین بر می‏خورده، مشوب با آن احساسات و تعصبات بوده است.

همچنانکه امروزه به چشم خود می‏بینیم احساسات و تعصب‏های شدیدی که مردم مادی نسبت به آزادی در شهوات و هواهای نفسانی و علیه دین و عقل دارند باعث شده که خبرنگاران امروز آن تعصب‏ها را در اخباری که می‏دهند و یا می‏نویسند دخالت دهند، همانطور که گذشتگان در آنچه ضبط کرده و نقل نموده‏اند، دخالت داده‏اند.

و از اینجا است که می‏بینی هیچ نویسنده‏ای که متدین به دینی و مذهبی است در کتاب خود و گردآوری‏هایش خبری که مخالف و بر ضرر مذهبش باشد نیاورده، پس اهل هر مذهب هر چه در باره مذهبش نوشته موافق با اصول مذهب خود بوده همچنانکه امروز هم هیچ گفتاری تاریخی در نوشته‏های مادیین نمی‏بینی، مگر اینکه از جهتی و به وجهی مذهب مادیت او را تایید می‏کند.

از آن دو عامل گذشته، عواملی دیگر هست که باعث فساد و بی‏اعتباری تاریخ شده، از آن جمله یکی نبودن وسائل گرفتن خبر، و دیدن واقعه، و ضبط و نقل آن برای دیگران، و تالیف کتابی در باره آن، و حفظ و نگهداری آن کتاب از پوسیدن و دگرگونی و گم شدن، بوده است، و این عوامل هر چند امروز در بین نیست (و در این عصر به آسانی می‏توان اخبار آن طرف دنیا را در این طرف گرفت، و حتی با چشم دید، و آن را به سهولت ضبط نمود، و به وسیله رسانه‏های گروهی انتشار داد، و در اسرع وقت چاپ نموده و در کتابخانه‏های مدرن از پوسیدن و دگرگونگی و گم شدن حفظش کرد) چون شهرها به هم نزدیک شده و وسائل ارتباط بسیار و نقل و انتقال و تحول آسان گشته، لیکن بلای تاریخ، از جهتی دیگر عمومی شده، و آن مساله سیاست است، که در تمامی شؤون زندگی انسان مداخله می‏کند، و چرخ دنیای امروز بر محور سیاست (که خود فنی از فنون شده است) دور می‏زند، و با تحول آن، همه اخبار دنیا ناگهان از حالی به حالی می‏شود و این خود عاملی بزرگ و دردی بی درمان است که آدمی را نسبت به تاریخ بدگمان می‏سازد، حتی تاریخ را به سقوط تهدید می‏کند.

وجود نواقص و یا به عبارتی دیگر، نواقصی که برای تاریخ نقلی شمردیم علت عمده بی‏اعتنائی علمای امروز نسبت به تاریخ است، و باعث شده که دانشمندان بطور کلی از تاریخ نقلی دوری نموده به تاریخ زمینی (یعنی باستان‏شناسی) روی آوردند و این علم هر چند از پاره‏ای اشکالات که در کار تاریخ نقلی بود سالم و به دور است مثلا دستخوش مداخلات حکومت‏ها نشده، و لیکن از بقیه اشکالات خالی نیست، برای اینکه این دانشمندان نیز دارای احساسات و تعصب‏هائی هستند، اینها نیز تحت تاثیر سیاست‏ها قرار می‏گیرند، پس آنچه که از اسرار باستان‏شناسی خود افشا می‏کنند نمی‏تواند مورد اعتماد قرار گیرد، ممکن است در آنچه افشا می‏کنند و در آنچه کتمان می‏نمایند و تغییر و تبدیل می‏دهند، اعمال سیاست کنند، یعنی چیزی را افشا کنند که واقعیت نداشته باشد، و چیزهائی را که واقعیت دارد کتمان نمایند، و یا در آن تغییر و تبدیلی بدهند.

این بود حال تاریخ و عوامل متعددی که از جهات مختلف، آن را تباه کرده و تا ابد هم قابل اصلاح نیست.

بنابر این چنین تاریخی که حال و وصفش را دیدی، نمی‏تواند با قرآن کریم در داستان‏هائی که نقل می‏کند مقابله کند، برای اینکه قرآن کریم وحی الهی و منزه از خطا و مبرای از دروغ است، پس تاریخ نمی‏تواند با آن معارضه کند، چون تاریخ هیچ پشتوانه‏ای برای ایمنی از دروغ و خطا ندارد، بلکه همانطور که دیدید دستخوش عوامل کذب و خطا است.

پس اگر می‏بینیم اغلب داستانهای قرآنی (نظیر داستان مورد بحث یعنی قصه طالوت)، مخالف با نقلی است که در کتب عهدین (تورات و انجیل) است، نباید در صحت آنچه که در قرآن آمده شک کنیم، برای اینکه کتب عهدین، چیزی زائد بر تواریخ معمولی نیست و مانند سایر تواریخ، از دستبرد عوامل بالا، دور نمانده بلکه آن نیز ملعبه آن عوامل قرار گرفته است، علاوه بر اینکه سراینده داستان صموئیل و شارل به نقل کتب عهدین، معلوم نیست که کیست و به هر حال ما اعتنائی به مخالفت تاریخ و مخصوصا عهدین، با آنچه که در قرآن آمده نداریم، پس تنها قرآن کریم کلام حق و از ناحیه خداوند تبارک و تعالی است.

از این نیز که بگذریم، قرآن اصلا کتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل داستان‏های خود قصه‏سرائی مانند کتب تاریخ و بیان تاریخ و سرگذشت نیست، بلکه کلامی است الهی که در قالب وحی ریخته شده، و منظور آن هدایت خلق به سوی رضوان خدا و راههای سلامت است، و به همین جهت است که می‏بینیم هیچ قصه‏ای را با تمام جزئیات آن نقل نکرده، و از هر داستان، آن نکات متفرقه که مایه عبرت و تامل و دقت است و یا آموزنده حکمت و موعظه‏ای است و یا سودی دیگر از این قبیل دارد، نقل می‏کند همچنانکه در داستان مورد بحث، یعنی قصه طالوت و جالوت، این معنا کاملا به چشم می‏خورد، در آغاز می‏فرماید: الم تر الی الملا من بنی اسرائیل آنگاه بقیه جزئیات را رها کرده و می‏فرماید: و قال لهم نبیهم ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا… باز بقیه مطالب را مسکوت گذاشته می‏فرماید: و قال لهم نبیهم ان آیه ملکه…، آنگاه می‏فرماید: فلما فصل طالوت…، بعدا جزئیات مربوط به داوود را رها نموده و می‏فرماید: و لما برزوا لجالوت….

و کاملا پیدا است که اگر می‏خواست این جمله‏ها را به یکدیگر متصل کند، داستانی طولانی می‏شد، و ما در گذشته هم آنجا که داستان گاو بنی اسرائیل را در سوره بقره تفسیر کردیم، خواننده را به این نکته توجه دادیم و این نکته در تمامی داستان‏هائی که در قرآن آمده، مشهود است و اختصاصی به یک داستان و دو داستان ندارد، بلکه بطور کلی از هر داستان آن قسمت‏های برجسته‏اش را که آموزنده حکمتی یا موعظه‏ای و یا سنتی از سنت‏های الهیه است که در امت‏های گذشته جاری شده نقل می‏کند، همچنانکه این معنا را در داستان حضرت یوسف (علیه‏السلام‏) تذکر داده و می‏فرماید: لقد کان فی قصصهم عبره لاولی الالباب و نیز می‏فرماید: یرید الله لیبین لکم و یهدیکم سنن الذین من قبلکم و نیز فرموده: قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین، هذا بیان للناس و هدی و موعظه للمتقین.

و آیاتی دیگر از این قبیل.

منبع : ترجمه تفسیر المیزان حضرت آیت الله علامه طباطبایى (رحمه الله)